Anatomia da crise do socialismo

O socialismo francês está doente, assim como as outras propostas similares na Europa. As primárias do Partido Socialista (PS) nas quais se dirime não apenas o candidato para as eleições presidenciais de 2017, mas também o conteúdo político do socialismo, não são suficientes para preencher o vazio sideral em que se meteu o PS francês e, mais globalmente, a socialdemocracia europeia e a esquerda em geral. Ambas atravessam o pior momento da história contemporânea. A desistência do presidente francês, François Hollande, de concorrer à sua reeleição, representa um fracasso adicional: pela primeira vez na França sob a Quinta República, um chefe de Estado decidiu dar um passo atrás. Esse gesto representa o fracasso da chamada “esquerda reformista” e sua impossibilidade de manter o poder.

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O comentário é de Eduardo Febbro, jornalista, publicado por Página/12, 27-01-2017. A tradução é de André Langer.

A oferta política europeia está asfixiada pelos populismos de extrema direita, pelo também chamado voto “sentimental” no melhor estilo do dirigente italiano Beppe Grillo, pelo conceito de “democracia iliberal” inventado pelo primeiro ministro húngaro Viktor Orban e por alguns movimentos da extrema esquerda. “Não votem com o cérebro, votem com o coração”, disse Grillo há algumas semanas. Na França, uma das personalidades mais populares é Marine Le Pen, a presidenta do partido da extrema direita Frente Nacional. O eleitorado fez desta mulher de grande oratória xenófoba e populista uma das favoritas para derrotar a esquerda no primeiro turno das eleições presidenciais de 2017.

A esquerda reformista de François Hollande, que governa a França desde 2012, termina o mandato esgotada, dividida e com níveis de aceitação popular dignos de um partido marginal. A esquerda mais progressista, por sua vez, também dividida em várias correntes, conserva um crédito sólido, superior inclusive ao PS, mas insuficiente para chegar ao poder. O dirigente da esquerda radical Jean-Luc Mélenchon tem uma imensa aura popular, mas que, no encontro com as urnas, não se traduz em votos.

Hoje, as expectativas políticas dos eleitores estão depositadas na direita retrógrada ou na extrema direita. A socialdemocracia está desaparecendo. Sua retórica tornou-se inaudível, mesmo se seu reformismo não destruiu a raiz do Estado social, como pretende fazer a direita. A França segue sendo, dentro dos países da OCDE (Organização de Cooperação e Desenvolvimento Econômico), aquele país que mantém o gasto social mais alto: 31% frente a uma média de 21% na zona OCDE.

Para onde quer que se olhe, a Europa atravessa situações similares, cujo código comum é um eleitor que se diz vítima da globalização, do aumento das desigualdades, das elites modernas afastada da realidade, do retrocesso dos Estados e dos sistemas políticos viciados. Dessas ideias surgiu um tipo de personagem que assimila todos os males: o suposto operário branco, castigado pela globalização, com um trabalho instável, marginalizado pela desigualdade e superado, em direitos, pelos estrangeiros.

A esquerda no poder, como no caso da França, foi incapaz de se remodelar para responder a estes problemas. Ela se limitou a administrar as expectativas que ela mesma gerou com ações políticas contrárias às narrativas com que se fez eleger.

No Leste europeu e na Europa Oriental apareceu uma espécie de “muro da rejeição”, cujos melhores representantes são, na Hungria, Viktor Orban, e, na Polônia, Jaroslaw Kacynski. Estas posturas políticas são autoritárias, revisionistas, populistas ao extremo, mentirosas e propensas a limitar as liberdades e todos os mecanismos de contrapoder desenvolvidos pelas democracias. No dia 24 de julho de 2014, o dirigente húngaro Viktor Orban inventou a expressão com a qual se identificam hoje essas redefinições políticas: “a democracia iliberal”. O conceito invoca dois inimigos a serem derrotados: as elites globalizadas e os imigrantes. Para isso, os iliberais propõem o exercício de um poder absoluto em nome do povo, mas sem os necessários equilíbrios de poderes.

Como fizeram os partidários do Brexit na Grã-Bretanha, Donald Trump nos Estados Unidos e outras direitas europeias, trata-se de devolver a soberania ao povo, de proteger o povo e de governar em nome do povo excluindo os outros contrapoderes, ou isolando as minorias perigosas: poloneses na Grã-Bretanha, latinos nos Estados Unidos, muçulmanos na Europa, de maneira geral, as elites urbanas e conectadas. O hino desta “democracia iliberal” é o mesmo de Trump: “Let’s take back control” – retomemos o controle em nome do povo e para o povo.

Nos países escandinavos, na Holanda, na Áustria, na Bélgica, na Itália ou na França os partidos marcadamente populistas alteraram o jogo político. Nem mesmo a Alemanha se salva, onde o surgimento do partido de extrema direita AFD (Alternativa para a Alemanha) veio se juntar ao concerto geral de xenofobia, denúncia das elites privilegiadas e dos partidos políticos tradicionais.

Jean-Yves Camus, diretor do Observatório da Radicalização Política, observa que “embora a democracia seja suficientemente forte para resistir ao neofascismo, não é certo que esteja protegida contra uma evolução na qual a forma republicana e democrática de governo poderia sobreviver (eleições livres, bipartidarismo) ao mesmo tempo que muda de natureza”. Todas estas forças políticas apoiam-se nos mesmos impulsos: a rejeição ao estrangeiro, a proclamação de uma nova soberania frente à globalização ou a União Europeia e, última novidade, uma narrativa social muito forte copiada da esquerda.

E é justamente aqui que está o abismo: a Europa política está em plena recomposição com um ausente maior: a esquerda. Suas ideias não prosperam e toda a reformulação passa pela direita ou pela extrema direita. O trabalhismo britânico de Jeremy Corbyn não decola, o Pasok grego ficou arrasado, o SPD alemão busca sua glória passada, o velho partido socialdemocrata austríaco nem sequer passou pelo primeiro turno nas eleições presidenciais, o PSOE espanhol jogou-se pela janela assim como fez o PS francês.

A esquerda socialdemocrata ou reformista vive sua pior fase histórica: seu último reinado remonta ao período que vai de 1990 a 2000 com Tony Blair na Grã-Bretanha (1997-2007), Gerhard Schroeder na Alemanha (1998-2005), Felipe González na Espanha (1982-1996) e Lionel Jospin na França (1997-2002). Dali em diante, essa esquerda foi se esfumaçando nas brumas de uma gestão não inteiramente de acordo com seus postulados. Ela perdeu sua alma tentando adaptar-se à realidade das economias globalizadas, ao encolhimento dos Estados protetores, às enormes transformações tecnológicas e à pressão liberal.

A socialdemocracia transformou-se em uma espécie ameaçada pela direita ultraconservadora, extrema direita ou pela esquerda mais radical (Syriza na Grécia, Podemos na Espanha, o Movimento 5 Estrelas na Itália, a Frente de Esquerda na França ou Die Linke na Alemanha). O centro de gravidade deslocou-se para a direita.

Na França, a socialdemocracia e as esquerdas plurais disputam um espaço cada vez mais restrito: seus adversários são o conservadorismo social misturado com o liberalismo econômico assim como é postulado pelo candidato da direita que venceu as primárias, François Fillon, ou a ultradireita de Marine Le Pen em cuja retórica confluem o mais genuíno da extrema direita, o populismo e ingredientes sociais furtados da esquerda.

Mas, via de regra, a esquerda não está presente na reconstrução política do Velho Continente. Passou de ator que desenhava o futuro a se ver expulso dele. Uma esquerda reformista que não prospera para além de determinado nível, outra esquerda histórica estancada e uma esquerda radical que também não rompe a barreira dos 15%: as três competem quase no mesmo mercado sem capacidade de postular um modelo comum ou chegar a uma convergência. Aquele que foi durante muitas décadas o motor do progresso social europeu tornou-se um ator de segunda categoria, obscurecido por suas incoerências, traições e egos.

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Movimentos, Mosaicos e Ideologias

As potencialidades das ideologias se tornaram extremamente úteis para teologias que pela “violência” discursiva arvoram para si a unificação da ortodoxia, deixando de lado a ortopraxia

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A ideologia discursiva é de caráter científico-exegético, sustentando no seu imaginário teórico uma atitude de cientificidade-pbjetividade, porém como resultado filosófico e prático a teologia-ideológica tem a pretensão de ser uma teologia científica de discurso uniforme, tentando procurar um ponto do qual largar, no fundo se acham como o Ulsain Bolt da teologia.

A práxis ideológica-teológica significa, literalmente, a lógica de uma ideia. A unidade entre a história e o texto bíblico é o seu objeto de estudo ‘analítico’, no qual se aplica uma “ideia” ou a uma corrente teológica, o resultado de um processo em constante mudança para se ter uma base lógica do acontecimento – A possibilidade de mapear e revelar os mistérios de todo processo histórico, como os seus segredos passados, as suas complexidades e incertezas do futuro, num conjunto harmonioso de ideia lógica o discurso ideológico busca preencher este vácuo, história e texto.

A teologia tem que aprender a dialogar com a presente era, o processo de secularização traz em seu campo teórico conceitos que partem do desenvolvimento do cânon bíblico. Giorgio Agamben, Charles Taylor trabalham de forma magistral estes conceitos, ao se usar de ferramentas ditas seculares não o fazemos em um vácuo histórico, a secularização é o esvaziamento do sentido teológico da história, dialogar com estas ferramentas é fazer de uso destas a partir de locus teológico, trazendo para a história o seu sentido teológico, tais movimento não blinda ninguém de críticas.

A crítica ideológica em si não alcançou um lugar sagrado isento das perturbações do fluxo ou fluxos históricos, há sujeitos agentes neste fluxo social. Devemos então abandonar o processo de demarcação de ideologia discursivas? Como a critica ideológica pode apontar qualquer coisa em relação a realidade social e neste caso o fazer teologia e missão; a partir do momento em que o ato discursivo tenta abandonar de forma idealista este contato com a realidade e acaba caindo conceitualmente na práxis que querem de forma ansiosa denunciar, assim como quaisquer práxis fora deste curso com a vida concreta pode se ver presa dentro do processos ideológicos, ela surge exatamente no momento em que queremos evita-la, o sociólogo e teórico critico Slavoj Žižek já aponta acertadamente “quando um processo é denunciado como ‘ideológico por excelência’ pode-se ter certeza de que seu inverso não é menos ideológico” – somente aos pés do Rabi de Nazaré onde qualquer encontro reconciliador é possível podemos encontrar a redenção para o nosso relacionar na perenidade da história, discurso intramuros não é dialogo.

Um ‘Mosaico’ de ideias pode ser um quebra-cabeça ideológico, e como qualquer processo ideológico a pretensão é uma relação de poder discursiva e única, o verdadeiro mosaico é saber que cada peça do quebra-cabeça é uma perspectiva, e como perspectiva sua visão é limitada, a via é reconhecer que a limitação se dá por outros olhares.

Olimpíada faz moradores de rua sentirem falta de quando eram “invisíveis”

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Beto conta que se vê como um rato. A sociedade finge que ele não existe. Torce para não encontrá-lo e, quando encontra, faz cara de nojo. Beto não se sente o último da fila. Morador de rua, ele nem sequer se enxerga na fila.

Tratado como praga urbana, Beto resignou-se em ser ignorado. O surreal é, hoje, ele pensar que era feliz e não sabia. A chegada do período de Olimpíada deu início à operação “Caça-Tralha” no Rio de Janeiro. Um caminhão de lixo acompanha funcionários da prefeitura, e os moradores de rua contam que são acordados com os cutucões do bico de uma bota. O pronome de tratamento para ocasião é “vagabundo”.

A reportagem é de Felipe Pereira e publicado por portal Uol, 08-08-2016.

A “Caça-Tralha” fez aqueles que dormem nas praças e calçadas da cidade sentirem saudade do tempo em que eram invisíveis. Agora são sumariamente enxotados se esticarem o papelão em bairros como Copacabana, Ipanema, Arpoador ou outros cartões postais da cidade olímpica. Por essa lógica, a de vender uma imagem, a zona de exclusão é imensa – o que não falta no Rio são lugares bonitos.

Os moradores de rua se consideram sujeira varrida para baixo do tapete. Em tempos olímpicos, o derradeiro lugar que eles consideram seguro para dormir no centro do Rio é sob a marquise do prédio da Defensoria Pública do Estado, único órgão que o grupo vê como comprometido em protegê-los de operações higienistas.

Toda noite são cerca de 40 pessoas que buscam refúgio no local. Como uma ironia divina, os chefes de Estado presentes na cerimônia de abertura do Rio-2016 foram recebidos como VIPs no Maracanã. Enquanto isso, debaixo da marquise, o grupo se enrolava em, digamos, cobertores.

Olimpíada é só para eles. Não é para pobre. A gente é sarqueado (verificação de antecedentes criminais) todos os dias, humilhado e tratado como um rato”, resume Beto.

Descaso estatal

A coleção de humilhações cresce mensalmente. Juselia do Nascimento, 30, diz que é seguida por seguranças toda vez que entra num supermercado. Franklin Alves, 33, afirma ter visto um cadeirante com dificuldades de atravessar uma avenida recusar ajuda porque a oferta partiu de um morador de rua.

O poder público repete esse tratamento. A ação social que mais deu oportunidades a essas pessoas não é estatal, mas de uma ONG. O projeto Uma Só Voz montou um coral e permitiu aos moradores de rua cantarem em espaços nobres do Rio de Janeiro, como o Museu de Arte Moderna e o Museu do Amanhã.

Então a iniciativa privada se mobilizou pelo projeto? Não exatamente. Talvez o empresariado tenha até ajudado, mas com certeza não foi o brasileiro. A ideia e o financiamento vêm de fora. A grana tem origem na Inglaterra. O Uma Só Voz é uma continuação do trabalho feito com os moradores de rua de Londres antes de a cidade receber a Olimpíada em 2012.

No poder público fluminense, só houve alguma ação no ano olímpico. As defensorias do Estado e da União fizeram uma audiência pública em 13 de maio. Para a maioria, tais ocasiões são uma formalidade inútil. Mas, para quem nunca havia sido ouvido, foi uma catarse. Finalmente alguém para escutar os nossos problemas, pensaram os moradores de rua do centro do Rio.

A segunda audiência pública ocorreu na última quarta-feira. O número de instituições que faltaram reflete o tratamento que os governos insistem em dar a essas pessoas. Na lista dos que não enviaram representantes, estão a OAB (Ordem dos Advogados do Brasil), Ministério Público, prefeitura do Rio e governo do Estado do Rio.

Nem a Secretaria Municipal de Desenvolvimento Social e a Secretaria de Estado de Assistência Social e Direitos Humanos, pastas da área social, compareceram. O próprio envolvimento das defensorias públicas é recente. Começou neste ano, o ano da Olimpíada.

“Antes tarde do que nunca. Tomaram vergonha na cara e estão indo para rua, saindo do ar-condicionado”, afirma a moradora de rua Erica Augusto, 36.

Violações disparam

Ao ignorarem a audiência pública, os faltosos não viram sacos de lixo de 200 litros e mochilas ao lado das cadeiras dos presentes. Neles estão todos os pertences que um morador de rua tem na vida. Um pulo na lanchonete do prédio é reveladora. A atendente conta que não vendeu uma bala sequer aos moradores de rua – ninguém podia pagar.

No banheiro, os moradores de rua comemoravam ter água corrente e sabão para lavar o rosto e as mãos. Eles são expulsos dos postos de gasolina se forem flagrados junto a uma torneira. O ato final da audiência pública foi um banquete de cachorro quente com tubaína. O grupo comeu com pressa, quase com desespero. Reflexo de uma existência com fome.

Eles desceram o elevador cheios de alegria. Na última sexta-feira, noite da abertura da Olimpíada, estavam de volta ao local. Mas do lado de fora. Embaixo dos cobertores não havia mais felicidade. Essas pessoas dizem que a hora de dormir é a pior porque é quando os fantasmas aparecem. O mais aterrorizante deles é a solidão.

Cidinha é um exemplo. A mulher de 57 anos e cabelos brancos bem finos parece uma youtuber. Conta histórias interpretando trejeitos e tom de voz. Faz uma brincadeira atrás da outra. Quando o pedido de uma moeda é acompanhado de um ‘não tenho’, emenda que “nota de cem também serve” e dá risada. Pura carapaça.

Ela clama por atenção. Tem saudades das filhas, mas a vergonha é maior. O ímpeto com o qual vira a cachaça de outro morador de rua indica qual tem sido a principal companhia dela nos três anos que está longe de casa.

Trovão, 55, se nega a dizer o nome. Conta apenas que na rua tem muita gente com problemas mentais e/ou envolvidas com drogas. Mas pensa que isso não é motivo para serem esculachados. No alto de seus 68 anos, Gilberto Botti lamenta conviver com este ambiente. “Sempre pedi a Deus quando era mais novo que não chegasse ao ponto que tô. Um ponto caído”, afirma.

Gilberto confessa que a bebida e a cocaína destruíram sua vida. Assume que é dependente químico. Viciado, como ele diz. Conta que sua aposentadoria escorre para mão de traficantes e donos de botecos sujos. Mas estar na rua desde os 16 anos não eliminou o senso de realidade. A autoimagem é desoladora.

“[A gente] Se sente desprezível e desprezado”, fala Gilberto.

Sentir-se um rato não é um sentimento exclusivo de Beto. Ignorados pela sociedade e pelo poder público, muitos moradores de rua pensam em adotar uma solução extrema, que significa terminar embaixo de um ônibus ou pulando de uma ponte. Beto explica de onde vem esta angústia.

“Tem hora que te dá tristeza. Sente falta da família, sente falta de trabalho. Tudo de ruim a gente sente. No nível que me encontro, vou pensar o que da vida? Tem hora que penso em me suicidar. Penso em fazer uma besteira”, confessa.

Beto completa dizendo que ninguém sentiria falta dele. A honestidade estarrecedora prova que, mesmo maltratado, ele não perdeu sua humanidade. O ideal olímpico não deixa legado às pessoas que vivem nas sarjetas do Rio de Janeiro.

Os faltosos

O UOL Esporte procurou todas as instituições que não compareceram à audiência pública. A assessoria de imprensa do governo do Estado informou que moradores de rua são responsabilidade da prefeitura. Ministério Público, OAB, e a prefeitura não se manifestaram.

Que comunhão!

Após certa comoção “nacional” e reações as mais diversas acerca de uma carta escrita por Karl Barth a Francis Schaeffer. Reações esta que extrapolaram o contexto da carta e toda a complexa história por detrás da publicação desta no contexto nacional, o aparecimento dela se deram na verdade devido às ácidas criticas a TMI e a blindagem ao dialogo por parte destes mesmos críticos, como se por um passe de mágica retórica toda a TMI tivesse sido desconstruída.

Carta: https://www.facebook.com/jorge.h.barro.5/posts/10208312898253010

Houveram artigos publicados em Blog’s retirando do contexto a discussão extrapolando para as criticas de alguns outros acercada validade e expressividade da “Filosofia reformada” no meio acadêmico, deixando de lado esta discussão.

Tão logo apareceu uma postagem de um importante líder neocalvinbista com o seguinte texto; “e qualquer um que leia as cartas de Karl Barth vão constatar que ele nunca era gracioso nem costumava elogiar outros teólogos, de forma que qualquer tipo de reação positiva nas cartas de Barth durante esse período” (texto retirado de um blog americano de um estudioso de Barth) – como o contexto da publicação da carta de Barth-Schaeffer era o de mostrar o caráter de uma apologia extremada de Schaeffer e seu lado “fundamentalista” made in USA, esta frase solta no ar foi com o intuito de mostrar (pelo menos é o aparente), que a falta de dialogo se devia a uma predisposição barthiana de não dialogar, ou até mesmo de uma arrogância teológica deste, como se ele vivesse no Monte Olimpo da teologia. Analisando o contexto das correspondências de Barth a Moltmann nos revela o verdadeiro lado da história – dialoga-se com quem está disposto a ter o seu trabalho, o seu labor teológico a comunidade de fé (universal) e não de guetos eclesiásticos.

Carta de Karl Barth a Jürgen Moltmann e correspondências relacionadas

Karl Barth

Karl Barth e Jürgen Moltmann trocaram várias correspondências nos anos 60. Infelizmente, muitos leram apenas a resposta de Barth para Moltmann sem o devido contexto e acabaram concluindo que Barth enviou a Moltmann apenas uma carta ácida de rejeição, só que isso está bem longe da realidade. As cartas abaixo são de Karl Barth: Cartas 1961-1968, e qualquer um que leia as cartas de Karl Barth vão constatar que ele nunca era gracioso nem costumava elogiar outros teólogos, de forma que qualquer tipo de reação positiva nas cartas de Barth durante esse período (1961-1968) era, na verdade, um forte elogio!
Compartilhei a carta completa de Barth para Moltmann, bem como a resposta deste para Barth. E depois incluí a descrição de Moltmann da correspondência em uma citação da autobiografia de Moltmann: “Weiter Raum: Eine Lebensgeschichte” (em inglês, ‘A Broad Place’, sem tradução publicada em português) e, finalmente, incluí vários fragmentos das cartas de Barth onde ele se refere ao livro de Moltmann, a Teologia da Esperança, que são bem elucidativos ao demonstrar que Barth admitia elogiar Moltmann de forma que nunca o vi fazer com respeito a nenhum outro.

Carta de Karl Barth a Jürgen Moltmann
Para: Prof. Jürgen Moltmann
Bonn
De: Karl Barth
Basileia, Hospital Bethesda,
17 de novembro de 1964

Prezado Colega,

Foi muita gentileza sua enviar para mim uma cópia do seu livro Theologie der Hoffnung (Teologia da Esperança). Durante minha estadia no hospital, que deverá ir até depois de amanhã, dei uma lida em tudo e assimilei o conteúdo básico. Esta é uma boa oportunidade para expressar meus agradecimentos, não só pela atenção a mim dispensada, mas também pela instrução e estímulo que recebi da leitura da sua obra. Se me permite dizer uma ou outra palavra sobre a impressão que me causou… Tenho procurado por décadas – e já nos anos 20 eu já procurava – pelo filho da paz e da promessa, ou seja, aquele homem da nova geração que não apenas aceitaria ou rejeitaria aquilo que pretendi e fiz na teologia, mas que pudesse ir além, positivamente e com uma concepção independente, aperfeiçoando em cada ponto de forma renovada. Eu peguei e estudei seu livro com essa expectativa e, no começo da minha leitura, perguntei-me de forma séria se esse Jürgen Moltmann, que, até onde me lembro, era até então um desconhecido para mim, poderia ser esse homem. Eu realmente fiquei impressionado, não só pela sua erudição eclética, mas também pela força espiritual e poder sistemático que caracterizam seu livro. Essa tentativa, como eu previa, tinha que ser feita um dia, e as ideias críticas que você trouxe à baila por todos os lados devem e vão levar adiante o debate. Espera-se que você seja notado em todos os círculos. Fico contente em ver a forma como você trata alguns antigos esforços de me caracterizar e em notar o que você diz acerca do atual estado do conhecimento acerca de mim.

Mas, prezado Dr. Moltmann, não consigo ver, na sua Teologia da Esperança, o que é realmente necessário hoje para refinar a obra Dogmática Eclesiástica e minha própria essência teológica. Não vou usar isso contra você, como fez Gollwitzer, (1) que seu livro não traz qualquer orientação concreta sobre a ética nesta esfera, determinada e delimitada pelo eschaton. Tampouco me parece de qualquer importância mais significativa que não adianta procurar uma escatologia concreta, ou seja, que elucide conceitos como a volta, ressurreição dos mortos, vida eterna etc. Obviamente não foi sua intenção escrever uma obra escatológica, mas apenas o prelúdio de uma e de sua ética correspondente. Minha própria preocupação está relacionada à forma unilateral pela qual você inclui toda a teologia na escatologia, indo além de Blumhardt, Overbeck e Schweitzer neste ponto. Sendo direto, será que sua teologia da esperança é realmente diferente do chamado princípio da esperança, de Bloch? (2) O que me incomoda é que, para você, a teologia acaba sendo uma simples questão de princípio (princípio escatológico). Você deve saber que eu também já quase caminhei nessa direção, mas acabei desistindo e sendo alvo da sua crítica no meu desenvolvimento posterior. Não seria mais sábio aceitar a doutrina da Trindade Imanente de Deus? Você poderá, dessa forma, alcançar a liberdade do pensamento tridimensional dos eschata e reter todo o seu peso e não apenas uma honra provisória que pode ainda ser mostrada aos reinos da natureza e da graça. Será que meus conceitos de tempo triplo [Dogmática Eclesiástica III, 2, §47.1) e parousia tripla de Jesus Cristo [Dogmática Eclesiástica IV, 3, §69.4) tiveram tão pouco impacto em você que você sequer os considerou criticamente? Mas a salvação não vem da Dogmática Eclesiástica (comecei aqui quando estava lendo seu livro), mas do conhecimento do “Deus das riquezas eternas”(3), com o qual eu pensava que deveria tratar (problematicamente o suficiente). Se me perdoa dizer assim, seu Deus parece mais um pobretão. Definitivamente, então, eu não consigo ver em você aquele filho da paz e da promessa. Mas por que você não deveria se tornar esse filho? Por que não tentar superar a unilateralidade inspirada dessa primeira tentativa em obras posteriores? Você tem o material (e te parabenizo por isto) para a construção de um grande dogmático que pode ajudar bastante a igreja e o mundo.

Diga à sua esposa que eu li, com grande interesse, o artigo escrito por ela sobre Fontane. (4) Apesar da minha bem conhecida desconfiança quanto à planície do Norte da Alemanha, sou grande admirador desse nobre prussiano e, vez por outra, leio suas obras novamente.

Saudações cordiais, e meus renovados agradecimentos, e com votos do melhor para o seu futuro,

KARL BARTH(5)
1. Na capa da primeira edição
2. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 3 vols. (Frankfurt/Main, 1954-1959).”
3. Cf. o Segundo verso de M. Rinckart’s (1586-1649) “Now Thank We All Our God” (em inglês: “this bounteous God”).
4. E. Moltmann-Wendel, “Hoffnung–jenseits von Glaube und Skepsis. Theodor Fortane und die bürgerliche Welt,” ThExh, N.F. 112 (1964).
5. Para a resposta de Moltmann (04 de abril de 1965), veja apêndice, 8.
~ Karl Barth, “Karl Barth: Cartas 1961-1968”, Carta #172

Carta de Jürgen Moltmann em resposta a Karl Barth
Para: Dear Dr. Barth, Bonn,
De: Jurgen Moltmann:
04 de abril de 1965

A carta longa, pessoal e cordial que o sr. escreveu do hospital acerca da minha obra Teologia da Esperança já chegou faz um tempinho e continua aqui, olhando para mim com cara de questionamento enquanto continuo no trabalho. Eu já teria agradecido e respondido há mais tempo, se tivesse conseguido encontrar a tranquilidade necessária para tanto. Mas só agora cheguei ao ponto de dizer o tanto que a carta mexeu comigo e ainda o faz. Só do meu esforço teológico fragmentado ter sido lido pelo sr. já me faz corar, bem como tudo aquilo que me foi escrito pelo sr., considerando que foi com tremor que eu me atrevi a enviá-lo para sua apreciação. Não posso negar uma certa preocupação inspirada com essa ideia escatológica ou messiânica. O sr. está coberto de razão em pensar que temos aqui apenas um prelúdio à escatologia. Aceito com gratidão sua menção a uma falta de escatologia concreta. Pretendo me dedicar, no futuro próximo, a meditar intensamente nos textos apocalípticos do Novo Testamento. No capítulo sobre as consequências éticas da esperança cristã, eu me detive deliberadamente em certo ponto para evitar a suspeita de que tudo que é dito sistematicamente até aquele ponto serve simplesmente para fazer uma certa crítica da igreja e da sociedade. Nas aulas sobre ética social que eu ministrei em Bonn, tentei avançar neste ponto em direção a um conceito teológico de trabalho, etc. Talvez isso seja publicado algum dia num livro sobre a prática da esperança. A essência da sua crítica me fez cogitar bastante, a saber, que, no lugar da escatologia, – para fugir um pouco da sua unilateralidade dominante – a doutrina da Trindade Imanente deveria funcionar como um cânon expositivo para a proclamação do senhorio de Jesus Cristo. Tenho que admitir que, ao estudar a Dogmática Eclesiástica, quase perdi o fôlego em alguns pontos. Desconfio que o sr. tenha razão mas não posso, por enquanto, ou dentro de pouco tempo, entrar nesse mérito. Amigos exegetas, a saber, Ernst Kaseman, têm me obrigado, primeiramente, a pensar escatologicamente na origem, decurso e futuro do senhorio de Cristo. Ao assim proceder, pensei que pudesse expor a Trindade Econômica que, em primeiro plano, e depois novamente em segundo plano, ela estaria aberta a uma Trindade Imanente. Ou seja, para mim, o Espírito Santo é primeiro o espírito da ressurreição dos mortos e então, como tal, a terceira pessoa da Trindade. Em épocas recentes, a doutrina do Espírito Santo veio a ter uma cara totalmente entusiástica e quiliástica. Joaquim [de Fiore] está mais vivo hoje do que Agostinho. Assim, alguns caracterizam o conhecimento direto como uma transcendência da fé e outros caracterizam a fé como uma transcendência do evento de Cristo. Embora uma escatologia cristologicamente alicerçada na cruz e na ressurreição de Jesus, creio eu, poderia ser inserida novamente na história em cujo eschaton Deus será tudo em todos, e assim poderiam ser todos mudados.

Desde que estudei em Gottingen com O. Weber e E. Wolf, a Dogmática Eclesiástica tem sido minha companheira de todas as horas. Longe de mim querer substituí-la por qualquer outra coisa. A partir deste castelo, eu simplesmente quis criar uma saída para as planícies onde há menos conflitos. Se ao fazê-lo eu desrespeitei um pouco a hierarquia e, em muitos pontos, acrescentei às críticas do autor às suas declarações mais antigas críticas às suas declarações posteriores, não foi querendo seguir caminhos diversos. A polêmica sempre faz da pessoa um pouco unilateral. Mas, conforme a minha impressão, a situação teológica e intelectual atual é tal que eu devo defender a verdade com polêmica e unilateralidade na esperança de que ela própria vai acabar vindo
à tona.

Ao sentar-me à minha mesa, a Dogmática Eclesiástica sempre olha para mim com uma pergunta. Muitas vezes eu, também, olho para ela com questionamentos. E poderia ser de outra forma? Isto para mim é um testemunho não só de paz, mas também de promessa, e por esta razão sou realmente grato.

Com saudações cordiais e meus melhores votos,
JURGEN MOLTMANN
~ Karl Barth, “Karl Barth: Cartas 1961-1968”, Apêndice #8

Comentário na autobiografia de Jürgen Moltmann sobre a carta de Karl Barth

Karl Barth leu a Teologia da Esperança juntamente com Eduard Thurneysen imediatamente após sua publicação. Em 08 de novembro de 1964, escreveu para um amigo de longa data que tinha achado o livro ‘estimulante e empolgante, porque o jovem autor se esforçou bastante na tentativa de interagir com o aspecto escatológico do evangelho melhor que o velho homem da Basileia fez no seu comentário de Romanos e na Dogmática Eclesiástica. Eu o li com a mente totalmente aberta, mas tenho reservas em segui-lo porque sua nova sistematização, embora muito possa ser dito em seu favor, é quase boa demais para ser verdadeira’. (Cartas 1961-64, 273). A mim, pessoalmente, ele escreveu mais criticamente, para que o jovem teólogo não ficasse “se achando”: ‘Expressando de forma mais bruta: acaso a sua Teologia da Esperança não seria uma versão cristianizada do Princípio da Esperança, de Bloch?’ Desconfio que ele, na verdade, nunca tinha lido uma linha de Bloch, de forma que a confissão que se segue é ainda mais importante: ‘Eu também já tive a intenção de caminhar nessa direção, mas preferi não mexer com isso’ (Cartas, 276). Só depois que eu fui puxar esse fio que Barth deixou solto sobre sua decisão tomada quando ainda jovem, e descobri sua predileção por Christoph Blumhardt, a quem ele visitou em Bad Boll, em 1915. Na sua obra Teologia Protestante no Século Dezenove (1947; ET 1972), ele se referiu a Blumhardt como um ‘teólogo da esperança’ (pág. 590 da edição alemã), e seu primeiro comentário de Romanos, de 1919, está repleto do espírito de esperança de Blumhardt. Em 1919, em um artigo sobre Friedrich Naumannn e Christoph Blurnhardt em The Beginnings of Dialectic Theology (1962; ET 1968; edição alemã vol. 1,37-49), ele colocou Naumann no ‘passado’ e Blumhardt no ‘futuro’ e exaltou a esperança de Blumhardt: ‘Esperança para a intervenção visível da soberania de Deus sobre o mundo, esperança de libertação da condição passada do mundo, esperança para toda a humanidade, esperança em Deus para o lado físico da vida… Blumhardt permanecerá vivo porque sua preocupação foi à vitória do futuro sobre o passado’ (edição alemã, 49). Uma teologia pode ser feita a partir disso? Em 1920, Barth ainda tinha em mente uma teologia radicalmente escatológica: ‘Uma teologia que queria se atrever a ser escatologia simplesmente não seria uma nova teologia; seria também um novo cristianismo, com certeza algo essencialmente novo, por si só já uma parte das “Últimas Coisas”, sobrepondo-se à Reforma e todos os outros movimentos “religiosos”.’ (Die Theologie und die Kirche, 1928, 25; cf. ET Theology and Church, 1962).
Barth provavelmente ‘decidiu não mexer com isso’ porque, no fim das contas, assim como Franz Overbeck, viu que essa teologia escatológica era radical demais, e porque, por outro lado, Blumhardt ainda estava muito preso à fé no progresso típica do século XIX. Em 1922 foi publicado o segundo comentário de Barth sobre Romanos, e eis que: Blumhardt foi agora substituído por Kierkegaard, e o paradoxo tempo-eternidade superou a dialética dinâmica do passado-futuro. A esperança dinâmica e futura de Blumhardt foi vítima do manto envolvente da eternidade no momento do tempo, e a incômoda expectativa de Blumhardt quanto ao futuro de Cristo foi substituída pelo contentamento da fé em um Deus eternamente generoso. A eternidade agora deve cercar o tempo de todos os lados — pré-temporalmente, contemporaneamente e pós-temporalmente — mas não deve ter quaisquer vínculos específicos com o futuro do Deus ‘que virá’. Minha obra Teologia da Esperança fez com que Barth se lembrasse do seu ponto fundamental de mudança no seu desenvolvimento teológico em 1920-21. Daí essa reação contraditória.
~ Jurgen Moltmann, “A Broad Place”, pgs. 109-111

Opinião de Karl Barth sobre Moltmann, revelada em carta a Richard Karwehl
Para: Pastor Richard Karwehl Osnabruck
De: Karl Barth
Basileia
08 de novembro de 1964

[..] Jurgen Moltmann, Teologia da Esperança, um livro ao mesmo tempo estimulante e empolgante, porque o jovem autor se esforçou bastante na tentativa de interagir com o aspecto escatológico do evangelho melhor que o velho homem da Basileia fez no seu comentário de Romanos e na Dogmática Eclesiástica. Eu o li com a mente totalmente aberta, mas tenho reservas em segui-lo porque sua nova sistematização, embora muito possa ser dito em seu favor, é quase boa demais para ser verdadeira. Mas vale a leitura. [..]
~ Karl Barth, “Karl Barth: Cartas 1961-1968”, Carta 171

Karl Barth elogia Moltmann em carta a Wolfhart Pannenberg
Para: Prof. Wolfhart Pannenberg
Mainz
De: Karl Barth
Basileia
07 de dezembro de 1964

[..] E queira notar, Dr. Pannenberg, eu li a obra – assim como, algumas semanas atrás, li a Teologia da Esperança, de Jürgen Moltmann – com a sincera curiosidade de talvez estar finalmente lidando com o filho da paz e da promessa cuja obra representaria uma alternativa genuinamente superior ao que eu mesmo venho tentando fazer na teologia nos últimos 45 anos. Já por bastante tempo tenho esperado por essa opção melhor, e só posso esperar que eu tenha a atenção e humildade suficiente para entendê-la e reconhecê-la como tal caso venha ela a cruzar o meu caminho. Mas em seu projeto, também, ainda não consegui vê-la, crendo, ao invés disso, que, por toda a originalidade com a qual você se empenhou e a executou, temos uma séria regressão a um modo de pensar que eu não posso considerar apropriado à questão e que estou, portanto, impossibilitado de adotar. [..]
~ Karl Barth, “Karl Barth: Cartas 1961-1968”, Carta 174

Karl Barth elogia o Capítulo 5 da obra Teologia da Esperança, de Moltmann, para Ernst Wolf
Para: Prof. Ernst Wolf Gottingen
De: Karl Barth
Basileia
23 de março de 1965

[..] vamos tratar do capítulo 5 da obra Teologia da Esperança, de Moltmann. Até aqui tenho achado esse livro um fruto interessante, mas ainda não maduro, ainda que bem melhor que a Cristologia, de Pannenberg. No momento, estou concentrado no segundo volume de Kasemann.[..]
~ Karl Barth, “Karl Barth: Cartas 1961-1968”, Carta 184

Karl Barth elogia as primeiras 100 páginas da obra Teologia da Esperança, de Moltmann, para Martin Vomel

Para: Pastor Martin Vomel
Frankfurt am Main
De: Karl Barth
Basileia
10 de agosto de 1966

Prezado Pastor,
As primeiras 50 a 100 páginas da obra Teologia da Esperança, de Moltmann, pareciam ser um ramo de oliveira, mas não depois desse ponto, porque sua esperança acaba virando apenas um princípio e, portanto, um vaso sem conteúdo. Mas a verdadeira pomba, talvez muitas pombas com os verdadeiros ramos de oliveira, hão de chegar um dia. Noé está esperando com paciência e, no momento, está bem antenado com o que está acontecendo com o Catolicismo Romano (Vaticano II). Não fique perturbado ou com medo.[..]

Agradeço também a um grande amigo que se dispos da traduzir.

Publicado originalmente em: http://postbarthian.com/…/karl-barths-letter-jurgen-moltma…/

Capitalismo verde, deus fracassado

Por que a teoria econômica de Adam Smith – baseada na suposta virtude social dos atos egoístas – só pode produzir desigualdade incessante e colapso ambiental do planeta.

O texto é de Richard Smith, publicado por Outras Palavras, 25-07-2016. A tradução é de Inês Castilho e Antonio Martins.

Richard Smith é historiador econômico. Escreveu sua tese de doutoramento sobre a transição para o capitalismo na China e fez pós-doutorados no East-West Center, de Honolulu, e na Rutgers University. Escreve sobre China, o capitalismo, o ambiente global e temas relacionados em publicações como New Left Review, Monthly Review, The Ecologist, Journal of Ecological Economics, Real-World Economics Review, Adbusters e outras publicações. Está terminando um livro sobre o capitalismo-comunismo chinês e o colapso ecológico.

Eis o texto.

Embora o capitalismo tenha produzido um desenvolvimento sem precedentes, esse mesmo motor está agora nos conduzindo em direção ao colapso ecológico, ameaçando destroçar-nos a todos. A economia capitalista de Adam Smith não pode oferecer solução para a crise porque a crise é o produto da própria dinâmica de produção movida pela competição por mercado que gera a crescente acumulação de riqueza e consumo, celebrada pelos economistas smithianos. Em seu livro O Futuro do Capitalismo, de 1996, Lester Thurow lucidamente captou o impacto socialmente suicida de transferir as decisões econômica aos indivíduos:

“Em nenhum outro aspecto da vida, o horizonte de tempo do capitalismo é um problema mais agudo do que na área do ambiente global… O que poderia fazer uma sociedade capitalista sobre problemas ambientais de longo prazo, como o aquecimento global ou a redução da camada de ozônio?… Usando as normas de resolução do capitalismo, a resposta ao que deveria ser feito hoje para prevenir tais problemas é muito clara – não fazer nada. Por maiores que possam ser os efeitos negativos, daqui a cinquenta ou cem anos, o preço que se paga por provocá-los, no presente, é zero. Se o valor corrente das consequências negativas futuras é zero, então, segundo a lógica econômica vigente, nada deveria ser gasto hoje para prevenir que emerjam aqueles problemas distantes. Mas se os efeitos negativos forem muito grandes daqui a cinquenta ou cem anos, então será tarde demais para fazer qualquer coisa capaz de melhorar a situação, já que qualquer coisa a ser feita naquele tempo poderia somente melhorar a situação num futuro distante, de cinquenta ou cem anos. De modo que, se forem bons capitalistas, os que viverem no futuro também decidirão não fazer nada, não importa quão graves sejam seus problemas. Finalmente, chegará uma geração que não poderá sobreviver no ambiente alterado da Terra – mas a essa altura será muito tarde para fazerem qualquer coisa e prevenir sua própria extinção. Cada geração toma boas decisões capitalistas, embora o efeito em rede seja o suicídio social coletivo.”

Lester Thurow, quase sozinho entre os economistas mainstream, reconhece essa contradição fatal do capitalismo – embora ele não seja anticapitalista e tenha escrito o livro do qual foi retirado o trecho acima na esperança de encontrar um futuro para o sistema. Até muito recentemente, os livros didáticos padrão de economia ignoravam completamente o problema ambiental. Ainda hoje, as obras padrão de teoria econômica não fazem quase nenhuma menção a meio ambiente ou ecologia e virtualmente nenhuma consideração séria sobre o problema. Isso reflete a crescente virada para a direita da ciência econômica, desde os anos 1970. Em países como os Estados Unidos, a profissão de economista abandonou desde então a prática do pensamento científico crítico de visões dissidentes. Hoje, um dogma religioso “neoliberal” neo-totalitário domina a disciplina.

O keynesianismo, o velho liberalismo, para não mencionar o marxismo, são todos desprezados como incuravelmente antiquados; a economia ecológica é suspeita e aconselha-se o estudante de graduação prudente a manter-se longe de tais interesses, se deseja encontrar um emprego. Como propôs Francis Fukuyama nos anos 1990, depois do colapso do comunismo, a história teria atingido seu apogeu no capitalismo de livre mercado e democracia liberal. A ciência da economia, declarou Fukuyama, foi estabelecida com o feito de Adam Smith. O futuro traria não mais do que “ajustes técnicos infinitos”. Nenhum outro pensamento teórico seria necessário ou precisaria ser solicitado.

Teologia econômica e negação da realidade

Para os economistas que seguem de Adam Smith, a noção de que há, ou deveria haver, limites ao crescimento econômico é quase impensável. Porque admitir que crescimento é um problema seria permitir uma rachadura fatal em todo o sistema e abriria portas para um desafio a partir da esquerda. Apesar de suas importantes divergências, os economistas smithianos, ainda filiam-se, todos, a uma mesma religião: a do “Não é Possível Parar de Comprar”. Adoram os mesmos ídolos – o crescimento e o consumo. Na extrema direita, os fundamentalistas de mercado como Milton Friedman, Gary Becker e adeptos da escola de Chicago simplesmente negam que haja qualquer problema ambiental – para eles, certamente não é nada que o mercado não possa resolver. Numa entrevista de 1991, Milton Friedman tentou ridicularizar os ambientalistas com sua acidez característica:

“O movimento ambientalista é composto de duas partes muito distintas. Uma é formada pelos grupos de conservação tradicionais, que desejam proteger recursos. A outra é um grupo de pessoas que não estão fundamentalmente interessadas em poluição. São somente anti-capitalistas de longo prazo, que aproveitarão cada oportunidade para destruir o sistema capitalista e a economia de mercado. Costumavam ser comunistas ou socialistas, mas a história foi ingrata com eles e agora tudo o que podem fazer é reclamar da poluição. Mas sem a moderna tecnologia, a poluição seria muito pior. A poluição dos cavalos foi muito pior do que a dos automóveis. Se você ler descrições das ruas de Nova York no século dezenove…”

E em sua arenga sado-econômica, Free to Choose [“Livres para escolher”], o agressivo anti-comunista queixou-se de que:

“quaisquer que fossem seus objetivos declarados, todos os movimentos das últimas duas décadas – o movimento dos consumidores, o dos ambientalistas, o que propõe o retorno à terra, o que defende a vida selvagem, os hippies, os que não querem o crescimento da população humana, o “small is beautiful”, os anti-nucleares – tiveram sempre algo em comum. Eles opuseram-se a mais desenvolvimento, à inovação industrial, ao uso ampliado dos recursos naturais. Em resposta a estes movimentos, as agências reguladoras impuseram medidas de alto custo para cada vez mais ramos da produção”…

O negacionismo caipira de Friedman modela, há muito tempo, a extrema direita da teologia econômica, mas sua afirmação confiante de que o crescimento infinito é sustentável é compartilhada por todo o espectro dos economistas mainstrem, ainda que com nuances. Se examinarmos a extrema esquerda do pensamento econômico “aceitável” – por exemplo, Paul Krugman –, encontraremos o mesmo mantra segundo o qual “não se pode interromper o progresso”. Em sua coluna no New York Times, Krugman especula “se não há algo maníaco no ritmo de acumulação – e sobretudo consumo – de riquezas, nos Estados Unidos fin de siècle:

“Mas há um argumento muito poderoso a lançar, em favor do recente consumismo norte-americano: o de que ele pode não ser bom para os consumidores, mas é útil aos produtores. Consumir pode não produzir felicidade – mas cria empregos, e o desemprego é muito eficiente na criação de miséria. É melhor ter consumidores maníacos, no estilo dos Esados Unidos, do que os consumidores depressivos do Japão. Há um forte elemento de disputa entre ratos, no boom econômico dos EUA, impulsionado por consumo, mas são estes ratos disputando em suas gaiolas que mantêm as rodas do comércio em movimento. E embora seja uma vergonha que os norte-americanos continuem a competir sobre quem é capaz de possuir mais brinquedos, o pior de tudo seria a interrupção abrupta de tal competição.”

Krugman é um economista brilhante, mas as premissas smithnianas de sua estrutura teórica não lhe permitem enxergar que podemos não ter mais recursos para produzir todos estes brinquedos.
Aqui está a questão: o crescimento insaciável e o consumo estão destruindo o planeta e condenarão a humanidade a longo prazo – mas sem crescimento incessante da produção e aumento insaciável do consumo, teríamos colapso, no curto prazo.

Quem se importa pelo Bem Comum

A teoria econômica de Adam Smith é uma ideia cujo tempo passou. A especialização, a ausência de planejamento, a produção anárquica para o mercado, o pensamento focado na maximização dos lucros, às custas de quaisquer outras considerações, foram um motor que gerou enormes avanços na produtividade industrial e agrícola – e também a maior acumulação de riquezas a que o mundo já assistiu. Mas o mesmo motor do desenvolvimento, agora imensamente maior e funcionando a todo vapor, está hiperdesenvolvendo a economia do mundo, sobreconsumindo os recursos, envenenando as águas e a atmosfera com contaminação e aquecimento e conduzindo-nos ao abismo do colapso econômico – ou da simples extinção. O erro fatal de Adam Smith – fatal para nós – foi sua ideia segundo a qual o meio “mais efetivo” de promover o interesse público, o bem comum da sociedade, é simplesmente ignorá-lo e confiar exclusivamente na busca dos interesses egoísticos individuais.

Em relação ao interesse público na riqueza econômica da sociedade, Smith afirmava que o mercado automaticamente produziria “opulência universal, que se estende às camadas mais baixas do povo”, já que “uma abundância geral difunde-se por todos os níveis da sociedade”. Dificilmente esta tese poderia mostrar-se mais equivocada. Mais de duzentos anos depois, o desenvolvimento do capitalismo global produziu a sociedade de desigualdade mais obscena da História, com metade da população mundial vivendo com menos de dois dólares por dia, bilhões submersos em miséria desesperadora – muitas vezes mais que toda o população da Terra ao tempo de Smith – e uma minúscula elite global, algumas poucas centenas de indivíduos, concentrando uma fatia cada vez maior da riqueza do mundo e esbanjando-se numa riqueza nunca antes imaginada. Este fracasso assustador de previsão científica deveria ser sifuciente para ter ridicularizado a teoria econômica de Smith há muito. Isso inevitavelmente ocorreria nas ciências naturais, diante de equívoco comparável.

No que diz respeito ao interesse público por preocupações sociais mais amplas, que incluem hoje o ambiente, a filosofia de Smith, baseada no individualismo como meio para maximizar o interesse público – o bem comum da sociedade – é, além de um completo equívoco, um convite ao suicídio. E está em total confronto com os cientistas e corpos científicos de todo o mundo, que pedem um plano – um plano para interromper o aquecimento global, para salvar as florestas e oceanos, para descontaminar o planeta, salvar milhares de espécies da extinção etc. Mas os economistas capitalistas – mesmos os mais humanos, como Paul Krugman e Joseph Stiglitz – são hostis à ideia de planejamento econômico.

As corporações não são necessariamente más. Mas o problema é que as decisões críticas que afetam o ambiente – devisões sobre o que e quanto produzir, sobre o consumo dos recursos, sobre a poluição – não estão hoje nem nas mãos da sociedade, nem nas dos governos. Estão em mãos privadas, princiapalmente a das grandes corporações. A partir da lógica que os orienta, os executivos não têm outra escolha, exceto tomar decisões sistematicamente erradas. No tempo de Adam Smith, isso não importava tanto, porque as empresas eram muito pequenas e suas ações tinham pouco impacto sobre a natureza. Mas hoje, quando enormes corporações têm o poder, a tecnologia e todo incentivo para derreter as camadas de gelo, este tema importa. Deixar a economia global nas mãos das corporações privadas, sujeitas às demandas do mercado, é o caminho para o eco-suicídio coletivo.

As faces femininas de um cristianismo sem véu 

As faces femininas de um cristianismo sem véu

Elizabeth Johnson destaca que os relatos bíblicos foram organizados de homens para homens. Mudar essa perspectiva é valorizar as mulheres da Igreja primitiva e inspirar as mulheres de hoje
Por: João Vitor Santos | Tradução Luis Sander
Para muitos, Maria Madalena é a apóstola dos apóstolos, a grande anunciadora do Cristo ressurreto. Outros preferem não dar muita importância a essa figura, já que não se sabe muito sobre ela e o que se sabe ainda é atravessado por interpretações equivocadas. Apressadamente, pode-se concluir que essa personagem é encoberta pelos varões por simples machismo. Entretanto, a professora de Teologia da Fordham University, de Nova York, Elizabeth Johnson pede uma reflexão com mais vagar e profundidade na análise. “A situação de Maria Madalena tem de ser vista sobre o pano de fundo de um problema mais amplo”, alerta.
Na entrevista a seguir, concedida por e-mail à IHU On-Line, a teóloga recupera que toda a sistematização e organização dos textos bíblicos se dá no interior de uma sociedade duramente patriarcal. Ou seja, era natural para aquele tempo não se perceber a importância, e sequer a presença, das mulheres. “Os autores focaram sua atenção no que homens importantes disseram ou fizeram, desconsiderando outras pessoas de menor importância, tais como mulheres ou escravos do sexo masculino”, explica. Porém, “o simples fato de mulheres não serem mencionadas em um texto, por exemplo, não quer dizer que elas não estivessem presentes ou atuantes”.
São justamente os movimentos de releituras e análises feministas sobre as escrituras que hoje revelam o verdadeiro papel da mulher entre os integrantes do movimento de Jesus. “Se mulheres são efetivamente mencionadas em um texto, é provável que elas sejam tão importantes que a história não poderia ser contada se elas fossem ignoradas”, completa Elizabeth. Assim, a professora entende que “corrigindo as coisas, podemos permitir que Maria Madalena surja como modelo de seguidora fiel, devotada do Senhor, e como liderança forte e independente na igreja primitiva”. E vai além: “sua liderança desafia a Igreja toda a se converter à participação das mulheres como discípulas em pé de igualdade no século XXI”.
Elizabeth Johnson é professora de Teologia nos programas de graduação e pós-graduação da Fordham University, universidade jesuíta de Nova York, onde leciona Teologia sistemática e Teologia feminista. Integrante da congregação religiosa Irmãs de São José de Brentwood, é ex-presidente da American Theological Society e da Catholic Theological Society. Faz parte do Conselho Editorial dos periódicos Theological Studies, Horizons: Journal of the College Theology Society e Theoforum. Elizabeth também é autora de Ask the Beasts: Darwin and the God of Love (Bloomsbury, 2014).
 
Confira a entrevista.

IHU On-Line – Como compreender a figura de Maria Madalena e seu papel na história do cristianismo?
Elizabeth Johnson – Tanto quanto podemos depreender das fontes históricas, Maria Madalena foi uma judia do século I cuja liderança dava suporte ao ministério de Jesus e ajudou a fundar a Igreja. Há relatos de que o contato dela com Jesus começou quando ele a curou de uma doença grave. Depois dessa cura, ela se juntou ao grupo de discípulos e discípulas que seguiam Jesus de cidade em cidade na Galileia, absorvendo seus ensinamentos e testemunhando seus atos de compaixão.
O dinheiro dela ajudou a financiar o ministério de Cristo. No fim da vida de Jesus, ela não fugiu, mas, junto com outras mulheres, ficou fielmente junto à cruz e acompanhou seu corpo até a sepultura. Na manhã da Páscoa, o Cristo ressurreto apareceu para ela, incumbindo-a de transmitir a boa nova de sua ressurreição ao resto dos discípulos – o que ela fez. Depois, Madalena esteve presente quando o Espírito Santo desceu em vento e fogo sobre toda a comunidade em Pentecostes , energizando a linguagem de seus membros e fundando a Igreja.
Para usar a terminologia bíblica, ela é tanto uma discípula (alguém que segue) quanto uma apóstola (alguém que é enviado). Com base em sua relação com Jesus, sua liderança em ambos os papéis deu uma contribuição destacada na origem do cristianismo.

IHU On-Line – O que está por trás das confusões em torno da figura de Madalena, associada muitas vezes pela tradição à prostituta regenerada e figura controversa na relação com Cristo e com os apóstolos? Por que se sabe tão pouco sobre sua vida antes de Cristo e depois da crucificação?
Elizabeth Johnson – A identidade de Maria Madalena como líder destacada se perdeu quando pregadores começaram a confundi-la com várias outras mulheres presentes no Novo Testamento. Isso aconteceu do modo mais significativo com a mulher que aparece no capítulo 7 do Evangelho de Lucas. Naquele relato, uma mulher banha os pés de Jesus com suas lágrimas, unge-os com o perfume de seu frasco de alabastro e os enxuga com seus cabelos. Quando os fariseus levantam uma objeção, observando que ela é uma pecadora notória, Jesus os admoesta e a perdoa “porque ela demonstrou muito amor” (Lc 7,47). Em lugar algum Lucas diz que essa mulher era uma prostituta, e em lugar algum ela é identificada como Maria de Magdala.
O relato que se segue imediatamente a este, em Lucas 8, fala de Maria Madalena, dizendo que ela tinha sido curada por Jesus e o seguia. Com o passar do tempo, pregadores começaram a mesclar esses dois relatos em um só, e Maria Madalena se tornou uma prostituta contrita. A imaginação da igreja foi selada com essa ideia quando, no século VI, o Papa Gregório Magno fez um sermão em que disse: “Aquela a quem Lucas chama de pecadora, a quem João chama de Maria, cremos que ela seja a Maria de quem Jesus expulsou sete demônios de acordo com Marcos. E o que significavam esses sete demônios, senão todos os vícios? […] Está claro, irmãos, que a mulher anteriormente usava o unguento para perfumar sua carne em atos proibidos […].”.
É muito provável que o Papa Gregório quisesse usar a história para assegurar às pessoas convertidas que seus pecados seriam perdoados. Mas o infeliz resultado foi que a memória de uma apóstola destacada foi misturada com a história de uma pecadora contrita e depois enterrada nela. Maria Madalena, a prostituta pesarosa, foi então contraposta à Virgem Maria. O papel efetivo dela foi esquecido.

IHU On-Line – Por que se sabe tão pouco sobre a vida de Madalena antes de Cristo e depois da crucificação? Tendo em perspectiva também os relatos históricos, em que medida é possível afirmar que os relatos canônicos suprimem a importância dessa figura?
Elizabeth Johnson – A situação de Maria Madalena tem de ser vista sobre o pano de fundo de um problema mais amplo. A pesquisa bíblica feita a partir da perspectiva das mulheres deixa absolutamente claro que a Bíblia foi escrita por homens, para homens, em uma sociedade patriarcal. Por conseguinte, os autores focaram sua atenção no que homens importantes disseram ou fizeram, desconsiderando outras pessoas de menor importância, tais como mulheres ou escravos do sexo masculino.
Um exemplo claro dessa tendência ocorre no relato neotestamentário do episódio em que Jesus alimenta uma multidão que tinha vindo para ouvi-lo pregar. Marcos termina seu relato dizendo: “E os que comeram dos pães eram cinco mil homens” (Mc 6,44). Em contraposição a isso, o relato de Mateus nos mostra um número maior: “Ora, os que comeram eram cerca de cinco mil, sem contar mulheres e crianças” (Mt 14,21). Para a mentalidade patriarcal, mulheres e crianças não tinham importância. Mas elas estavam lá e comeram.
Desenterrando as mulheres
Para corrigir as coisas, os e as biblistas usam uma forma de interpretar a Bíblia que visa libertar a história de mulheres enterrada no texto. Eles e elas usam várias estratégias. O simples fato de mulheres não serem mencionadas em um texto, por exemplo, não quer dizer que elas não estivessem presentes ou atuantes (cf. acima). Se mulheres são efetivamente mencionadas em um texto, é provável que elas sejam tão importantes que a história não poderia ser contada se elas fossem ignoradas; assim, qualquer mulher mencionada é a “ponta do iceberg”, havendo muito mais que poderia ser dito.
Essas e outras ferramentas interpretativas estão permitindo que Maria Madalena, essa “apóstola dos apóstolos”, finalmente tome seu lugar legítimo na História como discípula amada de Jesus e líder proeminente da igreja primitiva.

IHU On-Line – Em que medida é possível associar a história de Madalena, e o sentido que a tradição católica dá à sua história, ao espaço e papel da mulher na Igreja e no cristianismo?
Elizabeth Johnson – Existe uma conexão clara entre a maneira como contamos a história das origens da Igreja e a maneira como vemos os papéis apropriados das pessoas hoje em dia. A redução de uma das mais importantes líderes da igreja primitiva a uma prostituta cobrou um tributo, especialmente para as mulheres, ao reforçar a noção de que as mulheres não devem ser líderes, e sim gratas recebedoras do perdão dado por homens.

IHU On-Line – Em comparação com o cristianismo primitivo, como analisa o papel dado à mulher na Igreja hoje?
Elizabeth Johnson – Que as mulheres tenham sido líderes nos primórdios do movimento de Jesus é algo que está ficando mais claro e sendo mais comumente aceito entre pesquisadores e pesquisadoras. Uma série de passagens bíblicas descrevem mulheres que exercem diferentes ministérios. No capítulo 16 de sua Carta aos Romanos, Paulo de fato menciona diferentes mulheres que são apóstolas (Júnia), diáconas (Febe), líderes de igrejas que se reuniam em casas (Prisca) e colaboradoras em prol do evangelho (Maria, Pérside e outras). 
Escritos não canônicos posteriores também retratam mulheres que desempenham esses papéis. Esses escritos também retratam conflitos em torno da liderança das mulheres entre alguns dos discípulos do sexo masculino. Estudos a respeito de inscrições tumulares antigas também confirmaram que esses títulos designavam mulheres nos primeiros séculos da igreja. Em comparação com isso, os papéis das mulheres na Igreja atual são insignificantes.

IHU On-Line – Como compreender a mística de Madalena, sendo ela uma figura tão presente no ato da crucificação e, depois, a primeira a ver o Cristo ressurreto? Que mensagem está por trás desse momento e por que é ela a primeira testemunha?
Elizabeth Johnson – Todos os quatro evangelhos mostram as mulheres fiéis se fazendo presentes por ocasião da crucificação e do sepultamento de Jesus, bem como junto ao sepulcro vazio no domingo de Páscoa. Elas são o ponto móvel de intersecção dentro de toda a narrativa da Paixão. Sem o testemunho delas, como ficaríamos sabendo o que aconteceu? Pois os discípulos tinham fugido e se escondido.
Sempre gosto de dizer que o Cristo ressurreto poderia ter escolhido qualquer pessoa que quisesse para confiar a ela a boa nova da ressurreição. O fato de que ele escolheu Maria Madalena atesta primeiro – poderíamos supor – o relacionamento estreito que ele e ela tinham e à percepção que ele tinha das capacidades dela. Também é coerente com toda a sua orientação de abençoar e incluir as pessoas marginalizadas em nome de Deus.
Examinemos a cena descrita no capítulo 20 de João. Maria Madalena está chorando do lado de fora do sepulcro, lamentando a perda do corpo de seu amado mestre. O jardineiro (pensa ela) pergunta qual é a razão da aflição dela… e então a chama pelo nome. Ela se vira e fica espantada ao reconhecê-lo. Jesus lhe dá a incumbência com palavras de envio apostólico: “Vai e dize”. A mensagem a ser transmitida é que o relacionamento íntimo que Jesus tem com seu Abba/Pai está agora abertamente disponível para seus discípulos e discípulas: “meu Deus e vosso Deus”. Maria vai e anuncia: “Vi o Senhor”. Chorar, virar-se, dizer – essa mulher está no próprio cerne do relato da ressurreição, de que depende toda a fé cristã. O Prefácio da liturgia do Domingo de Páscoa a cada ano pede a Maria Madalena que ela conte o que viu. Em cada missa pascal no mundo inteiro, ela continua a falar.
Se os papéis de gênero tivesse sido inversos; se os homens tivessem ficado junto à cruz enquanto as mulheres fugiam e se escondiam; se Cristo tivesse aparecido primeiro para um homem e o tivesse incumbido de contar aos outros; então a maneira como a igreja funciona atualmente poderia ser justificada. Entretanto, Maria Madalena e outras mulheres no Novo Testamento rompem essa justificação.

IHU On-Line – Como a senhora interpreta a ação do papa Francisco ao elevar a celebração litúrgica de Maria Madalena para condição de festa?
Elizabeth Johnson – Enquanto a maioria das celebrações litúrgicas de santas e santos tomados individualmente durante o ano são formalmente conhecidas como memoriais, aquelas classificadas como festas são reservadas para santos e santas de importância particular, tais como a Bem-Aventurada Virgem Maria e os Doze Apóstolos. Ao elevar o status do dia de Maria Madalena para a condição de uma festa importante, o Papa Francisco está salientando a relevância dessa mulher, cujo papel como testemunha primordial da Ressurreição é insubstituível.
Colocá-la no mesmo nível de festa concedido aos outros apóstolos dá a ela um status apostólico igual ao dos apóstolos do sexo masculino. Significa honrar a posição dela como figura-chave em nossa história da salvação. Fica claro que há uma conexão profunda entre o papel de Maria Madalena e as conclamações contemporâneas para que as mulheres tenham papéis ampliados na Igreja Católica.
O reconhecimento
Acho que temos de ponderar a enormidade do que aconteceu com Maria Madalena, como a história dela foi subvertida, como ela foi injustamente despojada de seu papel de liderança e como isso teve um efeito duradouro sobre a imaginação da Igreja a respeito do que é certo que as mulheres façam. As implicações disso ainda nos acompanham atualmente. Corrigindo as coisas, podemos permitir que Maria Madalena surja como modelo de seguidora fiel, devotada do Senhor, e como liderança forte e independente na igreja primitiva. Sua liderança desafia a Igreja toda a se converter à participação das mulheres como discípulas em pé de igualdade no século XXI.■
 
Leia mais…
 
– “Precisamos nos voltar à Bíblia e às riquezas da tradição cristã para um entendimento mais pleno do Deus vivo”. Entrevista especial com Elizabeth Johnson, publicada nas Notícias do Dia, de 23-11-2014, no sítio do Instituto Humanitas Unisinos – IHU.
– Jesus e as imagens sobre Deus: para além do masculino e do feminino. Entrevista com Elizabeth Johnson, publicada na revista IHU On-Line, número 248, de 17-12-2007.
– Jesus e as mulheres: “Vocês estão livres” (I). Artigo de Elizabeth Johnson, publicado no Global Sisters Report e reproduzido pelas Notícias do Dia de 28-07-2014, no sítio do Instituto Humanitas Unisinos – IHU.
– Jesus e as mulheres: “Vocês estão livres” (II). Artigo de Elizabeth Johnson, publicado no Global Sisters Report e reproduzido pelas Notícias do Dia de 28-07-2014, no sítio do Instituto Humanitas Unisinos – IHU.
– O Deus vivo nas vozes das mulheres. Artigo de Elizabeth Johnson, publicado em Cadernos Teologia Pública, número 34.
– Perdendo e encontrando a criação na tradição cristã. Artigo de Elizabeth Johnson, publicado em Cadernos Teologia Pública, número 57.
– O Deus vivo em perspectiva cósmica. Artigo de Elizabeth Johnson, publicado em Cadernos Teologia Pública, número 51.

“O neoliberalismo baseia-se em políticas sociais penais”. Entrevista com Vera Malaguti Batista

neoliberalismo

Malaguti analisa os mecanismos através dos quais o regime neoliberal desmonta o Estado de Bem-Estar Social e promove a criminalização da política e “discursos do medo” para exercer o controle social.

A obsessão social com a violência criminal, as políticas repressivas, a persistência cultural do colonialismo, o controle social e o neoliberalismo são os principais caminhos que a socióloga brasileira Vera Malaguti Batista explora em O Medo na Cidade do Rio de Janeiro: Dois tempos de uma história (Revan, 2003), seu livro publicado pela editora daUniversidade Nacional de San Martín. Embora seu trabalho se concentre no Brasil, suas reflexões estendem seu alcance às sociedades latino-americanas. “O neoliberalismo baseia-se em políticas sociais penais: dissolve o Estado de Bem-Estar Social e desenvolve um tratamento da pobreza a partir da política penal”, diz nesta entrevista aoPágina/12.

A entrevista é de Javier Lorca e publicada por Página/12, 18-07-2016. A tradução é de André Langer.

Eis a entrevista.

Por que a violência criminal é uma das grandes preocupações das sociedades contemporâneas, ao menos na América Latina?

Penso que é uma maneira clara de exercer o controle social sobre os setores populares, criminalizando as estratégias de sobrevivência dos pobres. No período neoliberal, um período com muita pobreza e desemprego, a criminalização foi uma estratégia muito eficaz, inclusive para a criminalização da esquerda. Milo Batista diz que o criminal é um fetiche, porque encobre a conflitividade social que há por trás. Esta foi uma estratégia tão eficaz que, hoje, no Brasil vemos uma criminalização da política. A criminalização se constituiu no principal eixo político. Já não se discute um projeto de país.

O que você chama de “discursos do medo” e como os caracteriza?

O discurso do medo geralmente é impulsionado por aqueles que estão mais protegidos. Quando se olha as estatísticas da violência, ao menos no Brasil, a gente que mais morre é aquela de que se tem mais medo. O perigo, a possibilidade de sofrer violência, está muito mais em zonas como as favelas que nos bairros mais ricos. Mas são esses setores sociais mais ricos que estão por trás de um discurso de longa duração que transformou o povo em um “grande outro”.

Essa estratégia tem uma origem europeia. Começou com a colonização, é um discurso contra o povo, das minorias, das populações originárias e afrodescendentes. Os discursos do medo se agravam sempre que há protagonismo popular. Constrói-se uma subjetividade que acredita que o protagonismo popular vai provocar o caos, a desordem. No Brasil, isso é muito forte, por um enfrentamento entre a ordem colonial, branca, e o vasto mundo dos povos originários e afrodescendentes.

Civilização ou barbárie.

Exatamente. E essa é uma estratégia que sempre é reconstruída quando há uma disputa política em que as forças populares podem alcançar o poder. O medo do caos, dos sujos, dos imorais, é uma construção de longa tradição histórica; não é algo que acontece somente desde os anos 90.

Qual é o atrativo dos discursos do medo? Por que conseguem adesão social e não apenas entre os setores acomodados?

Em momentos sociais complexos, é atraente identificar o perigo do lado de fora e atribuí-lo a alguém. Além do papel que os meios de comunicação cumprem, a política criminal de drogas imposta pelos Estados Unidos exerce um papel fundamental, é também uma forma de educação. Por exemplo, construiu a figura do narcotraficante como um grande inimigo. Mas, quando se observa o comércio no varejo de drogas, nota-se que é protagonizado por jovens sem nenhum tipo de organização. Mas esse discurso faz com que se constitua um sistema de controle dos bairros mais pobres, com alvos seletivos.

O discurso da luta contra as drogas legitima a violência contra determinados setores sociais?

Claro, e em especial legitima a violência geograficamente instalada. A guerra contra as drogas gera uma espiral de violência que está em constante crescimento.

Qual é a relação particular destes discursos com o neoliberalismo? Em seu livro refere-se à “política penal como a grande política social do neoliberalismo”.

É um pouco a tese do sociólogo Loïc Wacquant, que retificou a compreensão que tínhamos do neoliberalismo como algo que destrói as redes coletivas de amparo… Retificou-a do seguinte modo: o neoliberalismo destrói essas redes de apoio, mas aumenta exponencialmente o tratamento penal dos problemas sociais. Nesse sentido, é incrível como se aumentou a população carcerária. No caso do Brasil, Fernando Henrique Cardoso foi o presidente neoliberal mais eficaz: chegou ao poder em 1994 e sob a sua presidência houve um aumento de 500% da população carcerária.

Mas, principalmente, o que o neoliberalismo consegue é produzir uma adesão subjetiva ao poder punitivo, uma fé muito grande em que a política penal pode resolver os problemas sociais. Se há um problema agrário, aumentam-se as penas para crimes relacionados ao modelo agrário. Se há um problema de saúde pública com as drogas, aumentam-se as penas para crimes relacionados com as drogas. Isto não somente aumenta a população carcerária, mas também a violência, porque o sistema penal produz violência.

Mas, ao mesmo tempo, mantém “em ordem” vastos setores populares. Estabelece vínculos simbióticos entre as favelas e as prisões. O neoliberalismo baseia-se em políticas sociais penais: dissolve o Estado de Bem-Estar Social e desenvolve um tratamento da pobreza a partir da política penal.

Que função cumprem os meios de comunicação hegemônicos na configuração dos discursos do medo?

Há uma educação inculcada pelos grandes meios, no longo prazo, que vai constituindo um flanco muito nítido de perigo. O sociólogo brasileiro Gilberto Vasconcelos fala de um “capitalismo vídeo-financeiro”. No Brasil, o monopólio midiático tem nome e é Globo, uma rede de televisão que estende por todo o país uma educação comunicacional, subjetiva, de linguagem, e, além disso, tem o jornal, com uma influência política muito grande.

Zaffaroni diz que para que haja genocídios é preciso que antes existam discursos legitimadores… As políticas criminosas no Brasil têm um grau de lealdade incrível. O esforço de demonizar, por exemplo, as redes de vendas no varejo de substâncias ilícitas, provocou uma naturalização incrível do extermínio e da existência de milícias civis. Essa construção de que o grande inimigo está localizado entre os jovens das favelas é uma espécie de pena de morte natural.

O discurso do medo do crime é um fenômeno continental, que produziu legislações, aumento de penas, aumento das populares carcerárias, da indústria da segurança… Com um gotejamento diário, foi se produzindo uma mentalidade segundo a qual os ricos se entrincheiram em fortalezas, em condomínios fechados, um modelo de segurança total montado contra o vizinho.